【转】邝红军:判断力比知识更重要——枫林仙《评林少敏对哈耶克及自由主义的曲解与攻击》读后感

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偶然看到这篇文章,《评林少敏对哈耶克及自由主义的曲解与攻击>,不得不说几句,表达一下我的读后感和想法。因为腰痛,不便久坐,更主要的是因学识所限,不能长篇大论,只好说到哪到哪,说说我的真实观感,算是抛砖引玉吧。下面标了序号的段落,是我的话。在我的话之前,是节选的枫的文字。

首先,林少敏对哈耶克的了解显然不足。他公然说消极自由在哈耶克那里是“不纯粹的”(A)。这真是个奇特的说法。林少敏自己明明读过哈耶克关于自由的系统论证,何来消极自由“不纯粹”一说?哈耶克在《自由秩序原理》中花费了整整八个章节来讨论自由概念,在《法律、立法与自由》中更是从复杂秩序生成的角度探讨了消极自由的内涵。怎么就成了“不纯粹”?这不是睁眼说瞎话吗?

1.从逻辑上来说,只要举出哈耶克同情积极自由或给了积极自由位置,就可以判定哈耶克在自由问题上,在消极自由的立场上就是“不纯粹的”。哈耶克怎么理解和论述消极自由的,或者他多么倾向于消极自由的立场,都与他的消极自由是否纯粹这个问题没有直接关系。

其实林少敏指责的不过是哈耶克没有提供一个形而上学式的独断论证罢了。这是一种充满了学术偏见的强人所难,也是一种唯理主义的狂妄。出于这一偏见,林少敏例把两个关系虚弱的问题纠扯在一块儿。他非常奇怪地认定自由主义未能提供一个形而上学自我的理性证明,因此是失败的——而这正是他所有论述的核心论点。这一论断的背后是一个潜设——任何社会政治理论必然以一种对自我的独断设定为前提才是合法的和正当的。 但是,自由主义从来不是一个演绎的体系。它既不依赖于经验自我也不依赖于形而上学的超验自我的想像,而是依赖于先验层面的个人权利边界的厘定。

2.林少敏可能是在指出,自由主义者(学者,理论家)缺乏的是从“自我论”这个角度来论证自由主义理论。如果我的理解没错,他提出这个问题,指出这个现象,不等于说他要为自由主义提供一种独断的自我(或自我观)。我觉得,这倒是林的一个发现(未必是他首个发现,但其提问的原创性,是在的)。枫从自然法角度作的解释和回应,尽管主观上可能不是直接回答林的问题,但我以为,算得上是对林的问题的一种形式的回应,暂且说,枫的答案是“权利自我”吧(我的用词未必准确达意,权且这么说吧)。由此来看,这反而表明,林提出了一个真问题,自由主义者有意或无意地,都要对“自由主义的自我观”作出解释和论证。

所谓消极自由并不是指一种主观意绪或意志上的薄弱状态,而是指一种界定个人行动边界的逻辑定义方式。消极的西文原文是negative,即否定,是从否定角度来加以定义的。消极自由的定义是指“不能做什么”,即“免于做什么”。这一定义方式乃是通过枚举方式给出禁止范围,从而确保被严格禁制的事不得做,更不得强制去做。而被禁止的事项都是与刻意强制的事项。例如,“不得杀人”,“不得盗窃”等等。

3.枫把“不能做什么”与“”免于做什么”等同,这跟我理解的消极自由概念还真不一样。老实说,我不赞同这样对消极自由概念的理解。“不能做什么”与“做什么”,都是主体做或不做的自由(作为或不作为),都属于“积极自由”概念。消极自由则不同,是“免于……的自由”,被省略掉的可能包括枫所举例被杀,被盗,其实日常生活中,我比较看重的“免于说话”的自由,就是一种消极自由,我不想说,不愿意说,任何组织和个人都不能强制我说话或表态。另外,把消极自由限于法条或“十戒”这种枚举和实证主义方法,消极自由概念的意义会大打折扣。

林少敏在《在自我与他者的辩证法中寻求善——从马克思主义的视野看》(C)中宣称世界上有一种共同善,但是他在全文中没有举出哪怕是一种共同善。不过我们自由主义者倒是可以轻松地告诉他,如果真要有什么共同善,那也只能是自然法所规定的那些基本规则。

4.林不指出“共同善”是什么,正表现了他的理智和审慎。指出自我与他者存在或可能存在共同善(比如把互惠互利当作共同的善),不等于林要指定或给定某种善当作共同善,也不是像枫所说的“实证主义”地承认和肯定极权者给定或强加的善。自我与他者的关系是动态的,可能是多元的。枫一方面认为林为自由主义设定了独断的自我(理解之一:代表着某种善),另一方面却说林没给出共同善是什么,这两个判断其实是自相矛盾的。在这个问题上,林很理智,处理得不让我感到意外。

林少敏将哈耶克用于论证中央计划控制之不可能的无知理论归纳为三点:其一,知识是分散存在的;其二,由知识分工而来的知识增长悖论,即文明越发展,个人越无知;其三,默会知识以及难以言传的个体特殊性的知识。(B)之后他便邃然作结,说这么论证缺少人性论的深度。这不是一个理由,而是一个借口。如果真理是真理,便不会因其表述得浅白易晓而不是真理。与其说这是一个理论标准,毋宁说这是一个以林少敏的个人审美偏好(偏好言辞和概念奥僻)僭压知识标准的狂妄之举。 林少敏在此犯了两个致命的错误。首先,他把哈耶克的无知理论作了静态的理解。认为这三点是无关紧要的事态,也是哈耶克对人性的一种片面的认知。其次,基于这一错误判定而援引了马克思的社会存在的辩证法,强调历史生成中的个体与社会的相互作用。

5.林说哈耶克的“无知理论”缺乏人性论的深度,应该不是在批评和指责,相反,这个诊断是符合哈耶克的总体的致思取向的。自生自发秩序的概念,重视法律和制度研究,以及枫复述和解释的哈耶克的那三点,都不是从人性和人的心性的角度来立论的。这个判断,跟林强调的自由主义缺乏自我观方面的省思,是一致的。林并未对哈耶克的无知理论作价值判断。

共同善的拟人化本质,要求所有人都一致的价值评判,这实际上要求超人的道德主体。而这一要求的结果就是各种对社会的道德-政治操纵。因此,林少敏的主张看似充满了道德关怀,其实是一种极权主义的道德政治主张。事实上,也只有在将全社会作为一个静态的存在,才能想像出一个能绝对认知社会存在的超验主体,否则任何变化都将摧毁掉这个超验主体对社会存在的绝对知识。

6.对具体个人的这种判定,还是真慎重下结论为好,不然,会显得草率,难免臆断,可能不符合其本人的真实思想状态和意向,难免有投射和想像的成份的嫌疑。康德说过,光有理论或光有事实,都不构成判断力。特别是对一个人(包括他的思想)作判断时,立论要扎实一些。

林少敏对自由主义的最重要指责是,自由主义是一种原子化的学说。这真是大谬不然!相反,倒是林少敏本人主张的是一种原子主义——即将个人视为孤立的原子,并以此为基点进行唯理主义式推理。

7.仅从这篇的题目来看,《现代性根基中的隐患——从笛卡尔到康德的自我论》,笛卡尔和康德的“自我观”,确实是“原子主义”的,这也是一个“现代性问题”。至于这篇论文中有没有涉及以及怎样论及它与自由主义的关系,我暂时没看原文,因此不知道林是怎么处理的。枫的评论似乎认定了林批这些哲人的自我观就等于是在批判自由主义是原子主义的。这一点是否属实,有待考证。自由主义是否是建立在原子主义的个人之上的?抑或自由主义是否必然带来原子主义?对于前一个问题,思想史上可能有过,可能自由主义发展到今天,不会把自己的理论建立在这个基础上,也可能是很多人的误读。对于后一个问题,在我看来,自由主义是带来人的自尊和人与人的联合(协调、合作等;这种联合会可能受到极权的否定和阻拦)。

非常可惜,这不过是一种基于僵化的德国古典哲学教条主义心物二元论之上的空想和独断。所谓心物二元论,即是脱离了交互性的一种哲学人类学指认。按照自由主义的交互主体性理论,所谓阶级不过是具有某一类特征的社会个体的一种集合,而不是一个概念。因此阶级范畴严格来说不可能被实体化。只有一种情况例外,那就是当一群人拥有一种公共共性,即拥有强制性的公共权力时,他们的利益才不再是交互性的,而是非交互性的、分配性和等级性的。

8.在我看来,林和枫共享一“交互主体性”这个概念或思想,遗憾的是,枫有意或无意的忽略了。包括前面枫认为林静态地理解了哈耶克的无知理论,我感觉好些对林的判断的结论,是枫强加给林的。这种强加,无意识的成分更多吧。之所以出现这种加强、投射和想像,我以为,一个很重要的原因是枫过于表现了指责、教育、宣传的一面,对话意识和视野融合的努力有待加强。只有进入他人的问题意识中,才能更真实地理解他人(包括语言和思想),对话才有效。仅仅拥有知识,包括经济学知识(也包括奥地利学派的知识),并不等于有了判断力。判断力比知识更重要。枫多处说林“无知”,我倒是认为,林不会为了显示自己知道得多而显摆知识,知识的运用,服务于问题的分析和解答。总的来说,枫说林少敏对哈耶克及自由主义在曲解和攻击,有些神经过敏了。

 

PS:徐莉老师附上了林少敏的几段文字,之后我再发了一点“读后感”,一并附录如下:

《林少敏:免于强制的自我与无根的自由——哈耶克自由理论的困境》中关于哈耶克的自我论(原文引用):

以自由为目的的自由主义或过程个人主义,逻辑上就要求一个自由人性的假定,一如我们在大多数古典自由主义样式那里所见。否则,既没有行动后果作为判断标准,又不是来自本原的人性要求,自由作为人的目的既无来由亦无前途,也就左右失据,无从谈起。当哈耶克强调作为目的的自由时,尽管一再宣称他与古典自由主义实体性原子式人性假设的决裂,而把个人置入社会存在,但又没有为个人自由提供社会历史生成依据,因此,自由为什么对个人而言自身就是目的的问题,从未得到明确的说明。它经常作为看似没有根由的信念漂浮在哈耶克的文本中,但是在哈耶克的理路纠缠中,我们还是可以看出此一信念的植根之处。哈耶克不仅明确宣告过自己的学理归宗,即对英国古典自由主义,尤其是洛克、休谟、斯密等人的思想传统的承续,在他对自己思想先驱的认同中,并没有明言拒绝过他们关于人性自私的假定;而且,他为这种人性论所作的辩护,正好可以视作他本人的夫子自道。哈耶克说,18世纪的伟大思想家们在解释他们主张的时候使用了一些注定会引起误解的术语,他们把人的“自爱”甚或“自私利益”描述成一种“普遍的驱动力”,这种现象在当时几乎无法避免。然而,哈耶克辩解说,对这个“正确的论辩”只要稍加重述就可以辨清:“如果我们用一种简洁的方式把这个论辩描述成‘人们在他们的行动中受(并且应当受)他们的利益和欲求的指导’,那么这个描述立刻就会被误解成这样一种错误的主张:‘人们只受或应当只受他们个人的需要或自我利益的指导’,然而我们真正的意思却是,应当允许人们去追求他们认为可欲的任何目的。” 哈耶克在这里所做的关键改动不是“应当……”这样的价值句式(因为前者也包含“应当”句式),而是“可欲的任何目的”。通过这个更为费解的“重述”,哈耶克想说的无非是:个人追求自己目的的自由,既包含利己目的,也包含利他目的。“将他人的幸福视作自己的主要目的,乃是一种人之常情,也是人之幸福的主要条件之一……是我们所面对的正当选择的一部分” ,因此并不仅限于狭隘的自利目的。这里除了把受“自私”的自我导向,改为受“任何可欲目的”导向外,一切照旧。如果把古典学者的句子置换成:“人们在他们的行动中只受(并且应当只受)他们个人任何可欲目的的指导”这样一种更为简洁并同样“正确的论辩”,哈耶克无疑是可以接受甚至推崇的。那么,这就是一个“事实而价值”的命题,被作为事实加以确认和肯定的,仍然是古典自由主义人性自由(自主)的本体论假设,自由人性仍然是自我的一种本原的实体、“普遍的驱动力”,因此仍然不脱古典自由主义人性论的窠臼——哈耶克对作为目的的自由所抱持的信念和热情,总是把他带回到了他所反对的知识论立场上来,使自己作为过程个人主义者和结果自由主义者的双重角色相互否定。

这一段在刚才那段的前面,讲哈耶克的后果论自由主义与其过程论自由主义的自相矛盾,由此引出上面那段自我论的辨析(原文照贴):

任何一种社会理论似乎都离不开对作为社会之基础的人的解释,哈耶克也不例外。为了说明自由之必要性和社会强制的不合理,哈耶克提供的理由是人的必然无知。这固然是一种知识社会学而非人性本体论的解释,但一种关于人的个体自由或权利的社会理论,不仅仅是倡导自由,而且至少在倡导自由之前,人们可以合理地期待它解释或说明个体自由的社会历史生成,以及它对个人的发展从而对社会的发展,或者更周全地说,对个人和社会的相互生成所具有的实质性作用(而非单方面地只对社会发展有用),从而使个人自由值得肯定和倡导。然而,在哈耶克从“无知”到“自生自发秩序”的论说进路中,我们固然看不到个人自由的本体论解释,却也看不到个人自由之社会历史生成的说明。我们看到的仅仅是对个人自由之结果的一种假说和价值肯定。相较于个人自由本身,哈耶克更醉心于个人自发性在总体上所成就的社会结果,不论是它所导致的自生自发秩序还是经济成就。他的自由主义论式,总体上建立在对个人自由的后果主义的论证基础上,由后果论的证明上升到价值论上的肯定。他在不同时期的不同著作中,反复强调的总是:“我们对自由的坚信,并不是以我们可以预见其在特定情势中的结果为依据的,而是以这样一种信念为基础的,即从总体观之,自由将释放出更多的力量,而其所达致的结果一定是利大于弊。” ——不是依据于特殊结果,但却依据于总体结果。“如果人想尽其所能为共同的社会目的作出一己的重大贡献,那么他就应当享有一种充分使用他自己的知识和技艺的自由” 。即便作为哈耶克自由论之人性根据的“人的无知”,也只是在后果论意义上说明了社会成就为什么需要个人自由,但并不能说明个人为什么需要自由,个人为什么必然追求自由,为什么自由对人类个体本身有价值,因而是个体为了自身的缘故就值得追求的。因为,个人的无知或者知识之有限并不必然导致自由以及对自由的追求,无知与自由并无必然的关联。无知固然可以导致大量的自发性,但自发性并不等于自由;而且,历史也有同样多的证据表明,无知也可以导致奴役或自我奴役,也可以导致逃避自由。自由如果没有必然性的根据,如果自由对个人自身未必有价值,那么,自由只能依附于其社会结果而有价值,只能验证于并仰赖于社会结果,那么,如果自由不能产生哈耶克所假定的社会善果,是不是就可以取消自由?因为,同样有大量的事实可以证明,以哈耶克所界定的“免于他人强制”的个人自由并不总是导致社会成就,自由资本主义的周期性经济危机就是明显的例证。而如果说这种并不乐观的状况还不能否定哈耶克式的自由的最终善果的话,那么,究竟什么样的历史长度和范围可以作为考量自由之结果的界限?同时,我们知道,自由的反对者常常依据的正是后果论的逻辑。墨索里尼就说:“是我们首先主张,文明的形态越复杂,个人自由也必定变得越受限制。” 所谓“文明的形态越复杂”就至少意指个人自由的实际结果并不一定都是良性的,因此就需要限制个人自由。当然,哈耶克肯定不会同意这样的结论,但后果主义自身的逻辑延伸却很难使自己完全摆脱这样的逻辑结论。

哈耶克后果论的自由主义不仅难以合理地证成自由,而且与他所一贯坚持的个人自由的至上性是冲突的。在自由的个体方面,哈耶克强调的又是非效用论的过程个人主义。他也说:“我们对自由的坚信,并不是以我们可以预见其在特定情势中的结果为依据的”。 他也视边沁式的效用主义为一典型的建构主义予以摈弃,并持康德“人是目的”的旨趣描述了个人主义的另一幅图景:“就是把个人当作人来尊重;就是在他自己的范围内承认他的看法和趣味是至高无上的。……也就是相信人应该发展自己的天赋和爱好。” 由此来看,哈耶克又是以个人及其自由为目的本身而非达至社会结果的手段,个人主义或自由主义即是追求实现个人自由之过程。按照Hamlin的界定,“过程个人主义”是“把个人追求其自身利益的自由界定为一种目的本身”,强调的是行动或政策在个人目的导向下得以选择的过程,而非选择的结果或具体内容。 然而,这和哈耶克在关于自由的社会论题中坚持的后果论立场自相矛盾、无法相容。后果论的自由主义论式中,自由仅具有手段的意义,服务于特定的社会发展的结果,并以结果为判断手段合理有效与否的标准。如果是后果论的,就不能是自由至上的。诚如Hamlin总结的那样:过程标准与结果标准之间的紧张、作为目的的自由与作为手段的自由之间的紧张,都深深地植根于哈耶克的著作之中,并且还由此产生了许多棘手的难题和潜在的混淆。

邝红军:刚看了林对哈耶克的点评。我感觉,林引述哈耶克的那句话,并从“后果论”(可能包括功利主义)来解读哈耶克,实际上本末倒置了。哈耶克重点阐述的是分立的个人和组织以及分散的知识在自生自发秩序中会有不可预见的结果。奥地利学派看重“市场过程”和“企业家精神”(创新精神),就其思想方法来说,不是做后果论的论证。林引述的那句话,应该是有特定的语境和针对性的,我估计哈耶克倾向于对比市场与计划这两种秩序的不同经济和社会效果。徐老师引述了辛波斯卡的一句:我为简短的回答向庞大的问题致歉。非常妙!



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