刘东:最提倡国学的人 反而可能是最了解西方的

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按:看来早晚也会成大师。

刘东:我曾在哈佛做过一次演讲,当时,杜维明、史华兹、柯文等人都在现场听,在演讲过程中,我回顾了这样一件往事:在八十年代,中国的知识分子团体主要以丛书编委会的形式出现,具体是怎么回事呢?改革开放之初,老百姓、读书人对于书的渴望,是现在的我们所不能想象的,“走向未来”丛书的销量简直跟文革时代卖新版《毛选》似的,读者半夜就开始排队,新华书店一开门,玻璃柜台就被挤烂了,很多书当天就得翻印,我翻译的《马克斯·韦伯》,第一版的印数就过了10万册。

在这种民间热情的推动下,就逐渐形成了一种“编委会文化”,一时间各种编委会满天飞,这显然是中国特殊体制的产物。如果不是横遭外力的阻断,它也许可以作为雏形的制度文化,顺势在民间成长起来,成为未来公民社会的骨干组织。算起来,在这些编委会中间,最有力量也最成气候的,要数最早的“走向未来”丛书编委会,和后起的“文化:中国与世界”编委会,而我又碰巧同时参与了这两者,所以,从那时起就不得不两相比较,因为虽说两边都是读书人,但文化氛围、操作模式却大为不同。

当然,相对而言,“文化:中国与世界”编委会的书卷气显得更浓,也跟我本人的心向更为投合。从这个意义上讲,你们现在看到的学界的一时之选,很多是在当时被“选”出来的,并从此在学界活跃了几十年。根据甘阳的转述,这群人当时被昵称为学界的“太子党”,因为他们都属于老师宿儒的嫡传,比如甘阳是张世英的弟子,陈嘉映、王炜是熊伟的弟子,陈来是张岱年的弟子,陈平原、钱理群是王瑶的弟子,而我则是李泽厚的弟子,等等。

更值得注意的是,这些人还是老先生们的“小徒弟”。这些老先生,早年当然是以学问为天职的,建国以后,他们却经历了若干年的思想改造,也只有到了晚年,才总算是熬出了头,摘掉了资产阶级反动权威的标签,可以重新回归到学问上。所以,尽管他们以前也不是没带过学生,可是对那些又红又专,甚至只红不专的人,他们既不敢真心地教,教了人家也未必会真心地学,只有到了铁树开花的时节,学术氛围逐渐自由了,教起学生才更加得心应手,也才敢把肚里的真货掏出来。那些老先生跟这些学生,往往差了很大的年纪,有点“隔代遗传”的意思。但这种格局对青年学者而言,反而比现在好,为什么?因为那些只红不专的中年学者,当时可能连副教授都没评上,还没有力量压制年轻人,无形中就放了年轻学者一马。当然,他们还可以慢慢地熬,直到老先生全都谢世了,他们就可以掌控学术资源了,而这正是后来的情况,其效果你们现在都看得见。

另一方面,平心而论,丛书编委会的文化最早还是源于“走向未来”丛书,这算是一种很有想法的制度创新,后来大家也发现,它比较适合国情,所以得到了广泛的采用。我个人也从那个编委会,学到了进行操作的能力,而这对我后来的选择,也都起了很实际的作用。当时,出版社具有两面性,一方面它是事业单位,是政府出版部门的代言人,另一方面它又是企业单位,要走向市场,后者导致它急切地找好书,正好我们这批刚从老先生那学到一点东西的人,个人的名气有限,虽然有些新想法,却没法进入图书市场,编委会就成为我们集结力量、推广自己研究的一种方式。

没有丛书编委会之前,我们想发表文章、出书,都要通过邮寄,好处在于,当时稿件投递不收钱,只要把信封剪一个角就可以寄过去了。出版社经常会退回来,我的一个同学有时候玩得高兴了,每天往外投一次稿件,反正不要钱,稿子被退回来的时候,他就脸一红,把人家的信封反过来使用,再把稿子拿回去接着投,就像变帽子戏法一样。但总的来说,那时候的情况就是“人为刀俎,我为鱼肉”。

八十年代的年轻人,相比起来更不安分。在这样的情况下,大家转念想到,如果自己结成一个团队,依靠自身掌握的知识优势,就有了跟出版社谈判的筹码,最早是跟四川人民出版社谈,大家组织了一个编委会,成员都是各高校和科研机构的年轻人,最后协商决定,编委会负责选题,出版社负责出版,这是一个创举。由于这种形式很成功,经济效益和社会效益都很好,出版社也很高兴。

我的《西方的丑学》刚好赶上“走向未来”丛书的第三批,尽管那个版本现在已经很难找到了,但当时第一版印数却是4万册,第二版印数有9万册。但第一版的时候我只收到了两千多块钱的稿费,后来第二版加印成9万册,只额外付了我八十块钱。因为出版社稿酬结构是基本稿酬加印数稿酬,印数稿酬几乎等于零。最少的时候,我拿过五毛钱的印数稿酬。

现在想想,会觉得历史给我们开了玩笑。那时候的书,制作得很粗糙,结果卖这么多。现在我主编的“人文与社会”译丛,每本书都花了很多心思做设计,也就几千册的销量。然而在两种情况下,物质性的报酬都相当少。当然反过来说,这种窘境也一直在迫使我们努力,不会像一些“付酬过高”(overpay)的地区,弄得知识分子很早就失去了干劲。

总而言之,出版社也是在夹缝中求生存,它本身是事业单位,也得印《毛泽东选集》、《邓小平选集》,除此之外,它们还得尝试迎合市场需求出版一些图书。我们当年这些书既建立了名声,效益也不错,出版社就竞相效仿,年轻人随之开始结成一种非正式的社团。如果不是八十年代末的那次事件,这些社团可能变成正规的社会团体。这就是我们在八十年代的故事。

“无期徒刑”:海外汉学研究的引介

沈言:八十年代,您开始陆续参与编辑或主编“走向未来”丛书、“海外中国研究”丛书。因为怎样的契机,您参与到这些工作当中?

刘东:刚才说过,在八十年代,北京知识界有三个山头:“走向未来”、“文化:中国与世界”和“中国文化书院”,最后一个我是到了九十年代,才在名义上加入了。1985年,“走向未来”出版了我的《西方的丑学》,刘青峰又给我看了金观涛写的一段话,大意是必须把我纳入编委会,而我当时还比较特殊,仍然在外地教书,编委的其他成员都在北京,他们已经做出了很多成果。但我来到北京以后,凭着年轻人的热情,却承担了相当多的工作,因为“走向未来”丛书编委会中的很多人都开始进入机要部门工作了。

几乎就在同时,我又参加了“文化:中国与世界”编委会,主要成员是甘阳、刘小枫、苏国勋、陈嘉映等人,最开始想交给工人出版社出版,后来刚好赶上沈昌文从人民出版社领出来一个“三联书店”的副牌子,什么资产都没有,还背了几十万的债,就把这套书的出版计划拿走了。而正是这套书,奠定了三联书店在中国学术界的地位。

至于“海外中国研究”丛书的动议,构思于我在社科院读博士期间。当时南京大学跟约翰·霍普金斯大学合作,办了一个中美文化中心,而南大是我的母校,在那里我读到了不少海外学者对中国的研究专著。那时候的中国真是百废待兴,很多中国人根本不知道海外有那么多汉学家。同样在北京,还有坐落北海的国家图书馆,当时还叫北京图书馆,里边有个西文新书陈列室,那里也有很多汉学著作,读多了以后,我觉得应该把这些书介绍给国人,于是就试着做起这套译丛。

当时,我和甘阳的共识是,“文化:中国与世界”是大丛书,“海外中国研究”只是我小小的自留地。没想到天翻地覆之后,“海外中国研究”也变成了大丛书,甚至是规模最大的学术丛书。在这个过程中,江苏人民出版社换了五、六任总编辑,按照常情,新的总编上台之后总想把旧的项目拿掉,这跟政府换届时,新领导人上台会做的事差不多,可我们还是熬过来了。现在当然不会这样了,就像一滴墨水滴入水中,扩散到了每个角落,整个出版社都成了我的好朋友。

刚才说过,“海外中国研究”已变成了中国第一大丛书,到底多大规模呢?如果没有同样由我主编的“人文与社会”译丛,即使把“海外中国研究”丛书的数量除以2,它大概也还是中国规模最大的丛书。现在有差不多170多种,后续筹划出版的书目已经达到200多种,仍在不断地出版。

这也改变了丛书的概念。过去的丛书往往是有既定的一批书,把它们打包出版出来。比如商务印书馆的“汉译世界学术名著”丛书,它积攒了多少代知识分子的成果啊!或者像钟叔河的“走向世界”丛书,他发现了一批方向相似的好书,便将它们集结出版。

正因为这样,以往省里负责出版的领导,见到江苏人民出版社的负责人,便会问他:“那套‘海外中国研究’丛书出得差不多了吧?”但到了去年,江苏人民出版社成立60周年,开了个纪念的会议,会上就有人转而认识到:“‘海外中国研究’丛书不停地出版,这事很有挑战性,令我们改变了丛书的观念。”我的看法则是:“为什么要停止呢?这就是美国汉学的一个展示窗口。全世界4/5的汉学家都集中在一个国家:美利坚合众国。美国汉学家有6000多人,他们都在不停地写书,我一年挑几本最优秀的,永远也出不完。”

2002年启动的国家清史纂修工程,也在翻译海外的汉学研究。负责人来也邀请我参加,我在旁边笑着说:“你们的情况比我强,你们是有期徒刑,我是无期徒刑”。我编书老没结束的时候,而他们是国家工程,现在已经不出了。他们启动的时候,势头看起来很猛,拿的钱也比我们多,但是现在已经完全不出新书了,出版过的书也没见再版。

与邓正来的一次酒局:“人文与社会”译丛的缘起

沈言:“海外中国研究”丛书已经做出成效,且工作量也不小,是什么原因促使您又主编一套“人文与社会”译丛呢?

刘东:这是另外一个故事了,那是在1990年之前,我侥幸留下的一张合同,让我还能沿着八十年代的余脉,编出了“海外中国研究”丛书。

刘苏里曾经就此回忆说,1990年以后,编书编得好的人都是八十年代“文化热”的宿将,有所谓“南北二刘”之说。刘小枫在中山大学,我在北京,在继续编辑丛书方面,他和我都继承了八十年代的传统。而后来的学者,就不太懂跟出版社谈判的技巧,比如怎么起草合同了。每一次跟出版社开会,之所以我说的话能够让出版社的老总感兴趣,就因为他们发现我真的懂出版。

说到“人文与社会”译丛,我在它第二版序言里写过一句话:“过了十几年,可以跟你们和盘托出,这个书的动议是在街上的人流中产生的”。没说得更细,大家可以发挥想象。八十年代的年轻学者,当然有很多好处,但也有一个很大的局限,就是往往不知天高地厚,以为自己已经什么都懂了。可是,面临八十年代的社会运动,我们突然发现,自己所学的东西远远不够。我们的知识结构是有很大缺陷的,这跟1949年以后中国的知识分子改造运动有关。

现代的文科,并不仅仅指涉文、史、哲。按说,我本科读的是南京大学政治系的哲学专业,可是政治学系里怎么会有哲学专业呢?因为政治就是官方所说的政治课,所以里面能有哲学专业,后来才多出个经济专业。当年的院系调整和关停并转,导致一个结果:政治学系、法学系、社会学系、人类学系等都被看成是阶级斗争的工具。由此就导致了,当我们面对巨大社会运动的时候,没有一个工具抓手,没有相应的思想装备。在思考社会的各类运动时,当然得利用查尔斯·蒂利的社会运动理论或者查尔斯·泰勒的社会想象理论,等等。

而恰逢这个时候,邓正来编了一个《中国社会科学季刊(香港)》,名义上是香港版,其实是在大陆编的,我、陈来、林毅夫、梁治平、樊纲、黄平等等,都是编委会的成员。但这里所用的“社会科学”概念,还是在沿着正统官方的定义。按照辩证唯物主义的理论,人类知识分为自然科学和社会科学两种。在中国,有一段时间里,“社会科学”被看成是文科的代名词,但它更多是文、史、哲,因为当时根本没有社会学、人类学。

有了上边的这些缘故和心结,有天,邓正来到我这里喝酒,喝得高兴了,我说:“咱们再编一个‘中国社会科学文库’吧。”他说:“那你开书单。”当时兴致很高,我说:“开就开。”于是,我就开了一个书单。结果,邓正来因为事情太多,也没有落实,我当时已经背着引进“海外汉学研究”的包袱了,不想增加自己的负担,总不能背上了海外的“中学”以后,再背上海外的“西学”吧?但是好几年里都没人把这个事情推动起来,我最后还是看不下去,就把这摊事接了过来。正因为诸如此类的事情,后来我才感慨地说,别看表面上分为这派、那派,其实中国只有“动手派”和“袖手派”。

八十年代和九十年代有一个显著的差别。在八十年代,知识分子普遍对理论有一种渴望,九十年代则是对理论的一种眩晕。1990年以前,中国知识分子的知识结构较为一致。后来,越来越多的人出国了,回来以后,就开始推销自己学到的各式理论。每个人都带着一个新的理论,让受众目不暇接,产生一种眩晕的感觉。

有时候,西方理论会让我们感到不知所措,我也曾把柯文请到北大做演讲,他当时趾高气扬地批评我们说:“你们总是批评义和团,是因为看不懂义和团,义和团其实很正常。而晚清知识分子的批评和你们现在的不理解,都是因为你们缺乏西方最先进的理论”。在他这里,中国文明自身的价值规范被头足倒立地推翻了。当然,义和团运动刚兴起的时候,我相信只要是中国的士大夫,无论是张之洞,还是李鸿章,对此都是很反感的,毕竟那种怪力乱神向来国家灭亡的前兆,而且,义和团的思维模式中,包含有很强的盲目排外的成分。然而在柯文那里,中国传统社会中最落后的东西,正由于有了西方理论的诠释,反而被说成是先进的,而我们自认为先进的文化,由于反正没有西方理论先进,就被判定为必须抛弃掉的,诸如此类的是非颠倒,造成知识分子产生一种理论的眩晕感。

类似的事情还有很多,这跟五四时期的中国非常相似。我曾写过一篇研究周作人的文章,认为传统的中国社会,其结构是儒杨互补的,正因为周初人文精神的跃动,和传统信仰世界的坍塌,导致了这样一种特殊的文化语境:如果每个人暗中是一个杨朱的话,就得有利他主义的儒家来收拾人心,作为摆得上桌面的正面意识形态,来构成相对平衡的结构。可是,到了五四期间,中国的杨朱被看作是individual的,它被判定为最先进的,反而把作为社会正面价值的儒家给打倒了。而等到真正打掉儒家之后,人们才发现社会已经礼崩乐坏了。

对于由此产生的理论眩晕,有两点需要澄清:第一,我不赞成完全沿着西方的意识形态走,那只是对于欧洲历史经验的理论总结。第二,我也不赞成完全排斥西方的理论,因为这只会让我们被最差的理论俘获。比如,现在做中国史学研究的很多人被日本传来的实证史学所俘获,他们不知道那也只是西方理论的一种。唯一的解决办法就是在加强对话的基础上,去追求迎头赶上。

“时间久了,老实人是不吃亏的”

沈言:在图书翻译、编辑过程中,版权是个大问题,在这方面,您有没有遇到困难?

刘东:八十年代,中国出版界还不必考虑翻译版权,很多译著在翻译完了以后,直接就出版了,很少有人会想到要购买版权。1992年,中国加入了《世界版权公约》,情况突然发生了变化,很多译著的出版都要提前购买版权,这让我们这批八十年代的丛书编委们有些猝不及防。本来,我们跟一些出版社已经商量好了,准备合作出版一批译著,这时候却突然发现,想出版译著还要先买版权。而当时的情况是,大家都未养成购买版权的习惯,这种环境下,任何一家出版社去买,就意味着它的出版成本会很高,最后,那批书也就没能出成。

在这种犬牙交错的情况下,独自是很难遵守规则的。有一次,耶鲁的孙康宜跟我在北大开会。当时,她遇到个难题,她用的office word是英文版的,但她是个汉学家,需要处理大量的汉字,这导致她的日常写作很不方便,我给她支了个招,让她再装个中文版的office word,一切问题就都解决了。一开始,她声称要装正版的office word,可后来,一听说正版的要花3000块,盗版的只要8块钱,这下遵守规则的成本就实在太高了。

可即使如此,及早地重视这个问题,还是会带来很大的主动。可以说,那些跟我合作比较久的出版社,也正是那些重视版权问题的出版社。甚至可以说,在某种程度上,它们的版权部门是为我们的编委会建的,选题和书目由我们决定,它们负责联系版权和出版,我们之间形成了一个良好的出版分工。打个比方,如果我看上一本书,准备把它加入到“人文与社会”译丛的出版计划里,这时候,我只要用手机给书的封面拍张照片,传给译林出版社,由他们负责购买这本书的版权就行了。

相形之下,我也曾参加过某国家出版工程的研讨会,与会的学者都在热烈地讨论备选的书单,可我看了一遍名单却说:“你们这里只有两种书:一种是版权已经被我买走的,另一种是我没看上的。”很显然,我们的工作效率比起官方要高很多。他们在国家工程的名义下,负责的学者得先讨论,随后写课题论证,接着还要复议,最后报给官方主管审批。等他们的程序走完了,恐怕我的书都已经出版了。

对我这个来自孔子家乡的人来说,很难迈过去的坎就是“不义而富且贵,于我如浮云”,在有些事上,不能做就是不能做,该吃亏就得吃亏,只需要记住一点:时间久了,老实人是不吃亏的。现在,出版社之所以一直接我选定的书,出版我选定的书,就是因为几十年的实践让他们对我放心,这构成了后来得心应手的前提。

刚刚从芝加哥大学回来,在那边访问的一个月里,有家全美最好的书店,我去了那里至少有十次,天天坐在那儿看书,最后却只选中一本书,准备把它引介到国内。这样选的一个始料未及的结果,就是美国的汉学研究在中国的声誉极大,中国人以为美国的汉学研究全都是高水平的,实际上,在“不出版,就灭亡”的压力下,他们的垃圾书也很多。

“中国需要一场大规模的阅读运动”

沈言:在西学的引进方面,你做了很多工作。但随着国外译著引进得越来越多,问题也随之而来,比如“人文与社会”译丛引入了很多伯林的著述,但中国人对伯林的关注却过于集中在其“消极自由”的观点上,而忽视了伯林理论的其它关注点,对此您怎么看?

刘东:我刚在《中国学术》上发表了一篇《伯林:跨文化的狐狸》,因为伯林在不同文明的叠加地带,小心翼翼地走一个平衡,所以我说他是“跨文化的狐狸”。

伯林理论中存在两个危险,而它们恰恰都在中国的经验中被展示了出来:一是所谓的消极自由。在1989年第5期的《读书》上,甘阳发表了一篇《自由的理念:五四传统之阙失面》,那可能是国人第一次利用伯林的理论,不过却把消极自由的说法推向了极端。此后,九十年代有一个时髦的说法就是“消极自由,低调民主”。可是,验之以中国的实际发展,却是“消极而不自由,低调而不民主”,把伯林理论的负面效应都展示了出来。

二是伯林对多元主义的强调。多元和自由能够相容吗?我曾组织过一批外国学者来清华讨论这个问题,论文集即将由译林出版社出版,叫《以赛亚·伯林与当代中国:自由与多元之间》。虽然大家众说纷纭,但有一条共识:伯林肯定不是完全的多元主义者,为什么他不能接受马克思、希特勒和霍梅尼的理论呢?因为他强调个性不能受到别人的侵犯。从这个意义上来说,伯林是在自由与多元之间,寻求平衡。

这个问题比较复杂微妙,还是引用自己书面的表述吧:“他在自由理念和多元价值之间的那种左右为难、如临如履的平衡,或可以套用一个康德的句式来表达,那就是‘自由无文化则空,文化无自由则盲’。也就是说,一旦多元主义所要求的宽容超出了人性底线,他就会希望借用自由理念来对之进行收束,而不是教条主义地去一味苟同文化相对主义;但反过来,一旦人权观念表现为外来的灌输和僵化的教条,特别是表现为单向的话语霸权和干涉特权,他又会希望动用多元价值去牵制这种文化单边主义,而不是非要把某种既定政治哲学体系推向极端和推向荒谬。”

试想,光是这个最具可读性、最有读者缘的伯林,就会如此地耗费我们的脑力,更不要说,我们还要完整了解西方的知识地图。大概也有这个缘故,如果在九十年代,中国思想界有一种理论的眩晕,现在则有一种理论的疲惫。

八十年代,西学译著的销量经常能有数万册,现在则一般只有几千册,这在某种程度上反映中国思想界对西方理论的“去魅”。对此,我有一个切身体会,在“东方学”的著作被引入中国之前,很多人在宣扬萨义德的理论,滑稽的是,等萨义德的书真地出版以后,之前宣传“东方学”的那些人再也不开口了。究其原因,大概这些人根本没看过萨义德的书,只看了几篇书评,甚至只是道听途说了几句萨义德的观点,然后,他们把萨义德的理论变成几条干巴巴的条文,就拿出来到处说。书出来以后,再搬弄它就要露怯了,又没有定力去真正研读它,所以就不再提了。

当下的国际学界,新的学术理论层出不穷,这导致很多人懒得去仔细地阅读。最近,“人文与社会”译丛把埃里克·沃格林的前三卷给翻译出来了。这要是在八十年代初,大家得为之疯狂多久啊!现在,大家对这样的大部头,却有点疲惫了。两百年来,受严复所转述的社会达尔文主义的影响,中国人一直认为自己的文化不如西方,西方的理论就是真理,而且在进化论的语境下,最后一位西方大师的理论,就等于是最新的真理,其余的都属于过时的东西,就不再有阅读与思考的必要,这种对于思想时髦的浅薄追逐,实在是要不得的。

这种理论的疲惫之所以出现,另一个原因,就是由于新左派的过度诠释,他们总是在用似是而非的理论,来让中国的鲜活经验削足适履,久而久之,就导致理论在中国名声扫地。大家一看某人是搞理论的,就认为他是个书呆子、狂热分子,脑壳坏掉了,只知道“攻其一点,不计其余,” 只知道强词夺理,似是而非。

然而,毕竟不能因为洗澡水脏了,就把其中的婴儿给一起倒掉。应当心怀敬意地看到,尽管难免有这样、那样的失误,但中国的学术翻译工作,还是为我们展现了西方的知识地图。很多译者都做了很大的牺牲,如果为翻译公司干活,他们能得到千字500-1000元的报酬。现在做学术翻译,他们的收益却只有千字40元,不仅如此,在评职称的过程中,翻译还不算学术成果。他们付出了多大的辛劳和牺牲,为我们把西方的学术成果翻译过来啊!

在这种情况下,中国需要一个全民重新阅读的过程。比如你刚才提到的伯林,也是个承前启后的人,也是个思想漩涡中的人,那么,他的先驱有哪些,他的后学又有哪些,他的思想对手又有哪些?这都是要进一步深究的问题。我有时候会说,有的人只读了一本《自由论》,认为这就是伯林思想的全部,甚至认为这就是西方思想的精华,这种读书态度就跟早年的共产党人没什么区别,早年的共产党人粗读了《资本论》,甚至可能连《资本论》都没读过,就把人世间所有的不公归罪于对剩余价值的剥削,从此以后,他们再也不看其它书,一门心思去搞社会运动了。

沈言:是否可以理解为,有些人倡导某些理论、概念,不是出于对话的目的,而只是为自己的行为找个依据?

刘东:为什么理论在西方的危害不像在中国这么大?因为在西方,不同理论之间存在相互的辩论和制衡,在中国则没有,导致某些理论被过分地夸大了。为什么伯林的思想在中国反而显示出了它的毛病呢?也是这个原因,在缺乏可供对话的理论的情况下,大家都在退缩,用消极自由保护自己,然而,个人的基本自由不被伤害是有前提的:它需要一个良好的社会规则和广阔的社会空间,大家都不参与到公共事务中,不互相磨合,这个社会空间怎么会出现?

作为一种随处可见的对应,八十年代,中国人还不知道“装修”这个概念,到了九十年代,随着环境污染越来越严重,“装修”开始在国人当中流行了起来,很多楼房,外表很破烂,内里却装修得跟宾馆似的,人人都龟缩在自己的狭小空间中,不去关注外部环境的变化,哪怕那种变化马上就要侵害到自己,我们的政治生态也是如此。

所以,光把西方的书读完还不够,还需要让西方的理论与中国的价值观念进行对话,才能寻找到一条属于中国的路。有些人偷懒,摸着一本书,发现它容易读,就决定此生只相信它了,这是把读书能够获得的自由变成必然,把读书能够获得的上进变成下坠,这种人对社会规则的理解还不如不读书的人,因为他被一个偏颇的理论永远地捆住了。

哈佛文理学院的院长柯伟林是一位出色的汉学家,他曾经说过一句非常刺激我的话:“20世纪中国政治思想的主要特征就是没有特征。”因为,当下中国学术界的所有理论都源于西方,它们都是欧洲人对本土历史的理论总结,中国人借鉴了其中的一部分,相互间还争得头破血流,争执双方都还觉得自己真理在手,成竹在胸,这是很缺乏文化主体性的表现。

总起来说,中国需要一个大规模的阅读运动,不能说,领导喜欢哪本书,我们就读哪本。我构思过一个课程:首先读雷蒙·阿隆的《知识分子的鸦片》和阿伦特的《论革命》,然后读约翰·密尔的《论自由》,接着读那些批评自由主义的专著,其中包括:桑德尔、查尔斯·泰勒等社群主义者的文章,以及美国保守派批评自由主义的文献等。一本本地读下来,读者就会发现,美国学术界就是一篓子螃蟹,一个掐着一个,真理不在某个人手里,而是产生于不同流派的对话中。

另外,更重要的是,即使把这些全都读完,也还是要牢牢地铭记住,在这样一个全球化的时代,真理并不会就在哪个文明自身的文本中,而应当产生于文化的间隙中,稍微有头脑的人都会相信,西方思想家绝不会掌握了人类的全部真理。最终,还得靠我们自己去开拓头脑,在与其它文明的不断对话中,慢慢产生真知。

我一直想在清华的图书馆门口做四个雕像:苏格拉底、孔子、释迦牟尼和耶稣,让这四个人作对话状,构成一组青铜圆雕,名字就叫“轴心时代”。这是为了让我们的学生能明白,真理并不在某一个造像中。如果读错了某种理论的问题,那就需要继续多读,而不是从此厌恶理论,否则,中国在学术文化上是没办法和西方对话的。人类文化最辉煌的成就,仍然是它的学术文化,而学术文化中最耀眼的宝石,仍要上升为理论形态。

警惕人为的“洋泾浜学风”

沈言:您曾将您这代人的学术任务总结为“译百家书,成一家言”,但问题在于,当下, “译百家书”却束缚住了“成一家言”的工作。比如中国研究就受西方汉学理论影响过深,您怎么看待这一现象?

刘东:这个问题不是当下所独有的。民国时期,北大跟清华都有自己的国学研究机构,但二者的学术风格却截然不同,他们自己都未必意识到了这点。尽管两边都是学贯中西的,但清华国学院却更属于内部取向,而北大国学所则更属于外部取向,台大和台湾中研院则继承了后者的风格。这种西式风格的国学研究就带来一个问题:根据西方的学院划分,将四部分到七科里,这样一来,中国固有的学术脉络就被打散了,显得有些不伦不类。

在与西方学者交流的过程中,他们会问我们一个很尴尬的问题:中国有哲学吗?如果回答说没有,他会说:“你连哲学都没有,怎么跟西方对话?”如果回答说有,那就意味着把中国思想强行套入到了西方哲学的分类范式中,其表现形态肯定还是不如西方因为你还是要按照本体论、认识论、伦理学、美学这样的西式科目展开。以前在旧金山的书店里,和这次在芝加哥的书店里,我都看到一本《But not philosophy: Seven Introduction to Non-Western Thought》,可以译成《但不是哲学:对于非西方思想的七篇导论》,其内容似乎有点简单浮泛,但它的标题却可以启发我们,在界定中国学术的时候,把它定义为“思想”就好了,不要套用“哲学”这个词,就算没有相应的本体论或者美学,中国思想一点也不逊色于西方哲学。

除此之外,在传统中国的教育当中,所有人都要通读四部知识,它就像一个知识分子的五脏六腑,缺一不可。后来,因为受到西方社会分工论的影响,中国教育就变成了专攻一科,这就出现了重大的偏差。比如所谓的中文系,大概是最容易出现妄人的地方,为什么呢?古人总要刚日读经,柔日读史,行有余力再去翻阅集部的书,更不要说是集部中最不入流的小说了。可现在受到西方分工的影响,有人只去读这些等而下之的东西,还觉得自己很是专业,很是顾盼自雄,这样从知识生产的角度看,当然就容易出现文痞了。

我们首先需要认识到,中国研究可以分为inside和outside两支。对于中国这样一个伟大的文明而言,它不像太平洋上的某个小岛,那里没有本土的学者,只有在外来者闯入之后,才展开了对当地文化的研究,因而,所有的研究都是outside的视角。中国则不同,它同样是一个伟大的文明,同样有自己的知识界,这和外部视角就天然地构成了二水分流。

在西方汉学引入之后,我们也知道了自己的局限,从而把传统学术文化命名为国学,其言外之意是还有一个西学,以及西方人研究中国的汉学,这当然不在话下。我最近在北京大学出版社,刚出了两卷本的《审问与明辨:晚清民国的国学话语》,在其中讲到了有关国学的六重定义,而第一种就来自西学冲击下的自我限定。

然而,问题在于,近代以来,西方对中国的压强太大,导致科举被废除之后,留洋的人成了最吃香的,外部视角也在强大的压力下,被硬塞进内部的研究中了。这不是说outside的视角不好,不然我也不会花费这么多年去引介西方的学术成果,但我不赞成中国学者全都去学人家outside的视角。理想的状态应当是,中国学者有自己的视角,西方学者有自己的视角,真理在两者的讨论之间产生,这才构成了完整的中国研究。

中国知识界的问题大多是源于海外汉学家的中国学生,毕竟,在被海外汉学家影响之前,谁能想到文革是好的?不可能有人想到!但是,很多人出国去读西方汉学家的博士,汉学家里又有很多人是西方的红卫兵,他告诉你文革是好的,你必须接受,否则,导师不要学生的话,你第二天就得滚回中国,这跟在中国读书的情况不同,如果不跟某个老师了,可以跟其他人,甚至可以不读书了,去中关村谋个生计。另外,国外的导师对学生也的确不错,在这双重因素的影响下,很多留学生就慢慢地被收编了。这些人回国之后,都开始宣传自己导师的理论,中国的知识界也随之分裂。

现在的年轻人唯恐研究做得不像美国汉学,连标题都设计得亦步亦趋,这是不对的,美国汉学应该只是一个参照系。中国学者应该知道美国汉学的知识地图,但是,还应该知道它的所长和所短,应该知道自己比它有更多的优势。中国学界的研究本应更具有独创性,可惜现实却相反,我们在跟着西方走,这只会阻碍我们获得更大的学术成就。

我有一篇文章叫《警惕人为的‘洋泾浜学风’》,就在讨论这个问题,本来应该是中国学生告诉美国老师,他们的研究哪儿错了,他们的理论对中国经验的解释哪些地方是不合适的。现实情况却是,我们强行把中国的经验塞到西方理论的小鞋里,只会让人觉得很不舒服。

“空前的‘危’和‘机’是并存的”

沈言:在这西学引进的过程中,您有什么个人的经验或体悟?

刘东:我这个人,对自己的进退比较迟钝,在评职称、申请基金的问题上,反应都比较木讷。在社科院的时候,我一直是副研究员,尽管我也挺努力的,但一直都没评上研究员。后来我才知道在提升研究员之前,需要自己写一封申请信,我却不知道这事,因为所里研究员的申请名额有限,负责的人也没提醒我,直接就把我算作自动弃权了。后来,所里上上下下都在说:“刘东怎么还是副研究员啊?”我听了也没在意,既然大家都觉得不公平,证明我的努力还是受到认可的,这事也就过去了。

但反过来说,如果想要摆脱外在的桎梏,在职称、基金等方面就需要木讷点。打个比方,行政的指挥棒就像地震,死的都是最机灵的人,本来地震可能没多大,机灵鬼选择直接跳楼,结果自己把自己先摔死了。我就是这样,完全不听,主编的丛书不算学术成果,我也不在乎,只要我内心觉得它们非常重要。

但我却跟从自己内心的感觉。“海外中国研究”丛书引进的过程中,我们的认识也有变化,一开始以为西方人帮我们说清楚了很多事,后来发现,西方汉学家的理论也是各种各样的,它们把中国说成长的、短的、胖的、瘦的、高的、矮的、需要补的和需要开刀的,最后汉学家们说,西方有一套成熟的理论体系,必须得懂这套理论体系,才能重新解读中国,于是,“人文与社会”译丛就做了起来。

在你们来之前,我正在看译林出版社发来的邮件,内容是关于9月份准备召开“人文与社会”译丛出版满100种图书的纪念会,会议会在北京召开。你看,“人文与社会”译丛也做到100种了。我也为专门为此的纪念活动,写好了准备宣读的文章。

在做这些事的过程中,如果说有什么是让人欣慰的,那就是当人专注于做某件事,人生会显得长一些。从最早的“走向未来”丛书以及《东方杂志》,到现存的“海外中国研究”丛书、“人文与社会”译丛、《中国学术》杂志、清华国学院,还有我晚近创办的“西方日本研究”、“艺术社会学”译丛,当我专注地做这些事时,会觉得事情根本做不完,也就让我有不断工作下去的动力。我出去讲演的时候,经常会闹一个笑话:初次见面的人看见我就说:“你怎么那么年轻?以为你是老头子呢!我从小就是看你的书长大的。”

有人认为编辑就像竹筒倒豆子,倒完了,自己却空空如也,对此我认为好的编辑是不吃亏的。“海外中国研究”丛书的选题已经超过200多种了,而我看过的书要远多于这个数量,而且看得也准比一般人认真,这就给自己铺垫了知识储备。另外,编书也没耽误我写书的时间,今年我还会出版两本自己的书,同时要再写一本新书。

在编辑过程中,也会遇到各种各样的问题,比如,有些书的英文版读起来感觉还不错,但把书译成中文之后,又会觉得它没把问题讲透。还有些情况下,由于各种各样的原因,特别是政治原因,一些书的部分章节不适合翻译,如果保留这些章节,书就没法出版,如果删掉,作者又抗议。但正是在处理这些问题的过程中,你的治学领域也会不断地扩展开。

再举个例子,《中国学术》的第35、36期正在编辑,这个杂志的编辑难度很大,每次开编辑部会议的时候,学术讨论的气氛都很紧张,既然我们要把它办成国际级的学刊,而且它也一直是由哈佛燕京学社在支持,这就要求我们对每篇稿件质量的要求都持高标准,时刻保持一个严苛的创新标尺,如此方能筛选出最优秀的学术文章。而如此之高的学术标准,自然也就会使得杂志的编者们,从眼低手低、到眼高手低,终于成长为眼高手高。

图书的编辑工作是越做越顺手,现在,我也算拥有了自己的工作室,算是一个业余的出版家了,除了“海外中国研究”丛书和“人文与社会”译丛这两套最大的丛书之外,我还在主持“大学之忧”丛书、“西方的日本研究”丛书和“艺术社会学”译丛。此外,清华国学院还有三套丛书,即“清华国学”丛书、“清华国学”书系和“讲学社”丛书,也是实际由我在主持。另外,在清华大学出版社,我又设计了四套丛书,包括一个中国艺术史译丛,一个生态史译丛,一个清华文库,还有一套英文丛书叫作Chinese Intellectual in Two Centuries。

在编、读、写的过程中,我们也在默默地挑战自己的心智,就做学问而言,我希望自己的水平和祖国的国力增长是同步的。实际上,中国大陆有很多学术优势是被大家所忽视的,我们可以把大陆和台湾拿来做个对比:如果没有国科会的批准,如今的台湾的知识分子很少做翻译,因为没有市场。而国科会每年只批十个左右的翻译计划,还不如我一己之力所引进的译著多,这当然是因为台湾学者无法享受大陆的巨大汉语共同体所带来的优势,正因为有了这个优势,在最困难的时候,我们这批学人都熬了过来。王汎森曾问我:“《中国学术》准备印多少册?”我说:“只准备印几千册,因为《中国学术》实在太专业了。”他觉得这个印数太多了,说:“我们的刊物就印一两百册。” 他们的这个印数,如果拿到我们这边,跟打印博士论文的数量也差不多了吧?

麦克法兰刚给《中国学术》写了一篇《断片:时间观念与我们生活于其中的世界》,文章指出:当一种文明处于支配地位并进行扩张时,进步论和目的论色彩的理论就会占据主导地位;而当世界范围内的政治对抗成为主题,西方与非西方力量处于相对平等状态时,进步主导的论调就会式微。民国时期,正值西方文明处于飞速扩张中,因此,老先生们觉得所谓的世界潮流就是西潮,包括王国维等人都在检讨中国文化的弊病。而现在,西方处于衰落期,全世界都在怀疑西方道路是否具有普世性,很多问题都被提出来重新讨论,清华国学院主张的“中体西用”也是在做这种反思。

从李鸿章、张之洞到康有为,这代人去世的时候,心情大概是很压抑的,因为满目望去,世界潮流都被西潮所掩盖,看不到中华文化在其中占据一席之地的可能性,现在的情况则完全相反。毕竟,从来没有这么大的一个国家,以如此大的人口基数和领土面积,并以如此快的增长速度发展了这么多年,它对世界历史将产生的影响还难以预测。纵观整个世界史,大概也只有英伦三岛在工业革命的年代,曾经有过这样的爆发式发展,而后来,它就成为了日不落帝国,逼得全世界都用它的英语。

总而言之,不可否认我们的问题还很多,有的甚至还很致命,但是空前的“危”和“机”是并存的,对这一点视而不见,也是不全面和不公正的。

最提倡国学的人,反而可能是最了解西方的

沈言:在《思想的浮冰》中,您将您这代学人的学术任务定义为“译百家书,成一家言”,而主持清华国学院以来,您又将工作重心转向了国学研究,这种转向是否是因为当下的中国学术界如果想要“成一家言”,最亟需做的是重新梳理中国的本土文化?

刘东:两者其实是相辅相成的。成一家言“的工作,也并不一定要局限于中国文化,也应该交织和融汇很多的西方思想。此外,清华国学院当然是在坚持”内部研究“的视角,但与此同时,我又不断地提醒这边的学生,当年清华国学院里的五大导师,不仅国学水平是超一流的,即使以其西学水准而论,在当时的中国也是遥遥领先的。且不说那后三位曾经长期留洋的学者,即使是从未到过西方的王国维,也是第一个硬用西文去啃西学的中国人,而梁启超虽然只是通晓日文,但是他勤于游历、广交外国友人,又在不断复述信息的办报过程中,逐渐获得了对于西方社会的广泛通识。正因为这样,我们现在也自觉地恢复了这样的传统,而本院恢复之初召开的第一个国际学术会议,就是在非常专业地讨论以赛亚·伯林的思想,特别是他对于”自由与多元“之困境的处理,相关的论文集刚刚由译林印行出来。如果有人对此感到不解:为什么一个国学院会这样来讨论西学问题呢?那么我的回答就是–这恰恰是清华国学院的固有风格。

再进一步说,为什么这些国学大师反有如此的西学造诣呢?就此我也写过长文《未竟的后期:<欧游心影录>之后的梁启超》,这篇文章的核心观点是,恰恰是在”跨越与回归“的过程中,以梁启超为代表的中国思想家们,才从国际视野中反观到了本土文化的价值。这一结论对当下中国的知识分子也同样适用,我们还是需要在“跨越与回归”的心路历程中,去重新构建“中国文化的现代形态”。在这个反复回环的构建过程中,我们要先走向世界去充满惊喜地扩大视野,然后再从跨文化的基点上,来重新反思那个既熟悉又陌生的、足以为我们带来同样惊喜的中国。回想当年,梁启超正是在游历了欧洲之后,并且参照着现代西方社会的某些病痛,才返回到了文化相对主义的平等立场,意识到再一味地去鄙夷本土的文化,既是在学理上站不住脚的,也是在实践上相当有害的。这种更为宽广的态度,跟那些缺乏世界眼光的、视野狭隘的人相比,恰恰形成了明显的反差。

与此相应,在九十年代以后我还发现过一个有意思的反差:如果当着那些出过国的人面前去反思西方,那么无论是它的理论还是现实,你都很容易跟他形成对话和共识;但要想对那些没出过国的人去反思西方,他简直就想跟你拼命,反而觉得你是不可思议、你是思想落伍,因为对后边这一种人来说,西方社会就是一个理想国、一个寄托了一切可能的乌托邦,那才构成了他捍卫改革开放的动力。由此我想,对于这样的人来说,其实最简便的方法就是找个机会,推荐他到国外去访问一年,这样等到他归国以后,批判的意识自然就会被唤醒,再也不会无原则地说西方样样都好了。这个现象也从另一个侧面反映出,为什么西学造诣和国学造诣,反有可能是同步发展和相互支撑起来的。

在编清华国学院的《四大导师年谱长编》的时候,我还曾为它写过一个弁言,其中有句话,后来应编辑的要求不得不改掉了,而它的原文本来是这样的:“而今距离那个神话般的年月,已经过去了八十余载,就连他们那些同样传为佳话的门人,也已悉归道山。不过,到这时反而看得更清了:尽管在国学院的众多门生中,同样不乏一代宗师,而且其总体学术阵容,更是令人啧啧称奇;然而,如果从格局与气象来看,仍然不能不承认:居然导师还是导师,学生还是学生。”

那么,为什么“导师还是导师,学生还是学生”呢?举个例子,王力作为赵元任的学生,也早已经是著作等身了,甚至具体成果怕已超过了老师,但如果就其格局而言,他毕竟还是要在老师的规范之下,因为刚一进入清华国学院,他就已经意识到自己要毕生研究国学、特别是其中的语言专业了。而赵元任呢,他最早却可以说是无所不学的,包括了数学、物理学、音乐、哲学、心理学,而他最终以此名家的语言学,只不过出于他本人的自由选择。由此我们也就看到了,赵元任对于国学的研究,是经历了一个自由选择的过程,并且具有广泛的西学背景,这样一来,他就对这门学科之外的东西,也能具有非常广泛的了解,足以知其然、更知其所以然,能在这门学科内部展开中西对话。而与此同时,这样的过程也自然就允许他,找到最适合发挥自己才情的学科,比如我们大家都知道,他对于音韵具有神奇的个人能力。

由此可知,即使是在清华国学院的内部,将来在学术上的所谓“成一家言”,也不会仅仅立足于本土文化之上。这说到底是因为,在全球化波及得如此深入的今天,我们更应当清醒地看到,绝对不会只在哪一个文化内部,就已经穷尽了所有的人间真理。而相形之下,中国学者的比较优势则在于,我们不仅在努力学习了解西方文化,还在努力体会涵泳中国文化,由此也有可能就比别人多懂了一种文化,几乎是先天就形成了跨文化视野,从而也就更有可能沿着文化间性去向上攀缘。

造成了道德真空,就只会让流氓掌权

沈言:在“成一家言”的尝试中,新儒家算是一个突出的代表,您怎么评价他们对待传统的态度?

刘东:新儒家的创新,严格说来也属于“再造传统”甚至“发明传统”,然而这并不能构成他们的罪名。前不久,我在芝加哥大学的专题讨论会上,对于霍布斯鲍姆的《传统的发明》进行了反思,他带领一批学对于对英联邦历史中的建构活动,不管是殖民地的还是宗主国的,都不分青红皂白地进行了解构,这是很值得我们去挑剔和检思的。事实上,所有历史中的建构活动,都必然要去勾连和延续过去,所以也都有可能去激活和发明传统。而你所说的“新儒家”,如果从英语世界的相应表达来看,原是指程朱陆王的宋明理学,那同样属于对传统的激活或再发明。当然,我也知道你想要指称的现代新儒家,则主要是指以熊十力、牟宗三为代表的儒学复兴运动,也就是通常所讲的“儒学三期”,那中间也充满了对于传统的再造或发明,而且这种发明肯定要渗入外缘文化因素,只不过,如果第二期的创造是渗入了佛学,那么第三期的创造就又渗入了西学。

新儒家自然也存在着一些学理问题,可它的总体精神却是值得认可的,它毕竟是迎击着西学的严峻冲击,又参照着全人类的普世价值,率先把儒学的某些要义给激活了。当然,由于西学话语的暗中牵制,它也在激活儒学的某些部分时,竟把儒学的别的部分给省略或忽视了,而这样做并不见得都有道理。比如,由于从康有为、梁启超开始,就特别重视德国哲学中的康德,由此从作为新儒家的贺麟开始,就偏重于宋儒“心性之学”的部分,而忽略了在一个正态分布的文化语境中,这种心学至少也是在跟理学相平衡的,更不要说理学还毕竟属于更正统的。同样地,正因为有了康德在暗中立法,牟宗三才引出了《从陆象山到刘蕺山》的线索,却把程朱之学统统视为儒学的“歧出”,甚至连张载有关“礼”的论述也被判定为“不熟”或夹生。而这一点,直到美国的芬格莱特写出了《孔子:即凡而圣》,才被别人从人类学的视角给矫正过来,转而认识到礼仪作为人性的正面积淀,在人类社群中所发挥的潜在作用。由此可以看出,正如我多次指出过的,西方自近代以来已经渗入我们太深,已经潜入到国人的意识地平线以下,所以此后对于中国观念的重新发现,往往都有待于对于西学的更深了解,甚至有待于西学自身的进一步突破。

当然,尽管也可能存在着上述问题,我还是很赞成新儒家的基本取向,因为这种姿态反而是超脱任何功利观念的–就算西方国家已经装备上了“船坚炮利”,摧枯拉朽般地毁坏了自家的文明,而且它的器物和制度层面也的确值得悉心学习,可是,如果一个外来文明真想征服我们,它就必须真正说动我们的内心,而不是简单地从物质上把我们打败。从这个角度来看,正如早就在《二十一世纪》上撰文指出的,新儒学的意义就在于尖锐地挑明了,中国文明的历程不光是一个经验形态,进而,在那些历史经验后面还有个价值系统,所以,对这个同样体精思微的价值系统,就必须进行平心和平等的学术研讨,否则就不可能真正做到以理服人。

再推广一点来讲,其实从西学刚开始进入中国起,中国人就从自己的先秦理性主义出发,发现了那中间其实暗藏着两套水火不容的价值系统,也就是我们寻常所说的“两希文明”。利玛窦四百多年前来到中国,就此开启了中西对话的漫长过程,而他当年最常用的论证策略无非是,先向中国人显示西方科技的进步,再把这个当作劝人信教的引子。可中国人的招子也很亮:那些好用的科技都可以留下,但那些让人想不通的东西,还是请你们拿回去吧!所有读过《四书》的人,都熟读了“未知生,焉知死”,也都赞成“不语怪力乱神”,所以在这种文化氛围中,什么样的离奇神迹都会失效。再说,这里原是个“无宗教而有道德”的文明,也不靠那些迷信玩意来劝人向善;人们甚至还会反过来觉得,要是非有个上帝看着才行,这本身都已经属于不道德了。到了新文化运动时期,情况大体上还是一脉相承的,中国的学者当然愿意迎迓德先生、赛先生,然而那都是源自西方中的希腊传统,而除了这些可以想通的东西,一说到什么洪水、方舟之类的迷信,他们也就忍不住要当作笑柄了。

说到这里,还真在网上看过一个这样的笑谈,不知道是不是中国人自己编出来的。在课堂上,有位老师正讲挪亚方舟的故事,却有一位名叫阿呆的同学,觉得自己的脑瓜子有点跟不上:“除了乘上了方舟的生物,地球上的生物都被淹死了吗?”老师对这种说法当然是一口咬定,没想到阿呆却又问道:“那鱼呢?”竟把老师噎得只能怒斥一声——“你出去!”

无论如何,凡是稍有儒学常识的人,总不会比这位阿呆还呆吧?而让人痛惜的是,我十年前在斯坦福大学客座,被拉去听了远志明的一场布道,却发现一大批来自北大、清华的中国学生,竟然只被他三言两语的宣讲,就已经被拉进基督教的怀抱了。我看了真是感到痛心,觉得这完全是中国教育的失败。我本人正是北大、清华的老师,而那些孩子正是我们的学生。如果这些来自中国的顶尖学生,在国内受到过正规的国学教育,至少是知晓了《四书》的基本内容,那么即使他们到了大洋彼岸,又听到基督教会的布道宣传,在权衡之下觉得人家更有道理,于是便选择了去皈依别人的宗教,那也可以算是他们的自由选择。可问题却在于,这些同学在国内并未接触过国学,被灌输的反而是辩证唯物主义,而这套理论同样是来自西方的,虽然表面上打着无神论的旗号,却在结构上跟基督教非常相似,就像孔德所剖析的那样,属于从宗教中蜕变出的形而上学,正因为这样,这些孩子一旦听到了类似的教义,甚至在内心中都没有任何挣扎,就高高兴兴地去皈依教门了!

从这一点再来反省,我们就更能体会到新儒家的价值。无论如何,人类的文明历程是不能中断、只能延续的,它有着须臾不可断线的路径依赖。一种精神传统,哪怕只在一代人那里灭绝过了,它都很难再薪火相传下去,而这个文明的所有发展潜能,也就随之而不复存在了。既然这样,新儒学在西学来势汹汹之际,首先去抢救出儒学的价值内核,从而以主要同西方“哲学”进行对话的策略,为中国文化的复兴留下一个伏笔,也为人类文明的多样性,保留了另一种人生解决方案,这种守先待后的努力当然无可非议。

在我所主编的《中国学术》杂志上,刚发表了一篇张勇所写的《“道德”与“革命”》,其中谈到了梁启超同章太炎的辩论,这两位一个属于维新阵营,一个属于革命阵营,却同时发现了类似的问题,即所谓“道德的悖论”。这是什么意思呢?首先,梁启超在他的《新民说》中,提出要创建新的道德,因为新的国家势必需要新的国民,而新国民的标志就是新的道德。章太炎也是有同样的想法,只是比梁启超更为激进。这当然属于一种理想状况,可此中的问题却在于,新道德究竟要靠什么人来建立?说来说去,还是需要一个具体的历史主体,而正是在这一点上,却出现了意想不到的尴尬情况:一旦这个历史主体由于恨旧趋新,而否弃了社会上原有的、尚能约束人们行为的道德,那么在这个真空的历史瞬间中,这个主体本身也就成了无道德的主体,而社会在他们的领导或祸害下,也就干脆倒退回了石器时代,于是也盛行起了野蛮的丛林原则。于是,两位大学者至此也都恍然大悟了:整个社会都已经沦落至此了,还拿什么来执行道德重建的任务?而作为败局的结果自然是,无论哪个阵营闹到了最后,都被不择手段的流氓窃取了大权,这构成了一个绕不出的可怕悖论。

一个社会共同体,终究需要它的“卡里斯玛权威”,而一旦失去了这种潜在的支援意识,则不管它在发展途中多么急于求成,都势必会反而一脚踏空,反而掉落进蛮荒的石器时代,只能从底部的深渊重新开始。事实上,不光是过去的道路并没走通,即使中国在物质上变得强大了,摆在面前也只有一条合理的生路,那就是在西方文化的冲击下,既要努力去学习西方的长处,而又时刻都在念念不忘,要以外来资源来激活自身的传统。这就是当年曾经被污名化、而近来又被我重新解释过的“中体西用”,如果更开阔一点来看,它和日本的“和魂洋才”之路,印度人的甘地主义,乃至俄国人也是先抛弃又重拾的“斯拉夫主义”,都属于同样类型的历史选择。这种调适型的智慧在提醒大家,历史的动因并非只在外部的推力,还更取决于内部的接受机制。再说得透彻一点,如果我们彻底否定自己的传统,那就好比是在心灰意懒地判定,我们在历史上从来都只有奴性,那么,这群天然带着奴隶基因的奴隶,还怎么去争取那种“生而自由”呢?因此,也只有转而反向地提醒大家,我们从来都不是这样的奴隶,从来都未曾安于被奴役的地位,从来就禀有值得尊敬的精神传统,才能真正从思想上解放国人!

说到这里,你不妨再读读狄百瑞的《中国的自由传统》,从那本书里你可以了解到,儒学原就有争取自由的传统,而发展到明末的黄宗羲那里,更是达到了挑战君权的高峰;正因为这样,等到西方的政治理论传播进来,那对于真正的儒者来说,也不过就是“正中下怀”、“恰合我意”罢了。只有基于这种不卑不亢的态度,我们才会从长期的怅惘迷失中,把自己的文化主体性给找回来。你不妨再看看,从梁漱溟到徐复观,正是这些最纯正的现代儒者,由于坚守着内心中的信念,反而最敢顶撞不可一世的威权。他们这样去做,当然也不违反西学的信念,然而更加主要的仍然在于,他们原就有“舍生取义”的牺牲精神,原就有“士可杀而不可辱”的无畏态度,原就有“秉笔直书”的优良史德。我翻阅陈寅恪父亲的诗集时,发现就像陈三立这样的人,在读到严译的《群己权界论》之后,也会专门写首诗来褒扬穆勒,说他是“萌芽新道德,取足持善败”,由此也就更加鲜明地凸显出,以往是把前人和历史都看得太扁了。所以说到底,任何人只要自身介于本国的历史中,他也就介入了我们的文明历程,而这样一来,如果他本人很看重自由的观念,他也就没有理由再自相矛盾地说,这个文明的历程从来都在排斥自由。

出于同样的道理,在我们清华大学的学术氛围里,最积极的就要数所谓“独立之精神,自由之思想”了,如果梁启超从《易传》里摘引出的“自强不息,厚德载物”,一直被作为我们的校训的话,那么,陈寅恪这句刻在纪念碑上的名言,就可以说正是我们的伟大“校魂”。这已经是大家嘴边的常识了,但不知人们是否想到过,为什么如此强调独立、自由的校魂,偏偏是由国学院的一位导师提出的,而这位大学者又向来都主张“中体西用”,也从未讳言过自己“平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎曾湘乡、张南皮之间”?在这些看似矛盾的历史事实中,到底透露出了怎样的消息?如果大家都能仔细地寻思,就会由此解开很多思想的谜团。

“把儒学贬成私德之后,它就缺乏文化的动能了”

沈言:余英时先生认为,儒学的价值更多是伦理意义上的私德,在政治上还应当走西方的民主道路,您怎么评价儒学对于当代中国的意义?

刘东: 我最早是从李泽厚老师那里,听到了这种非常特别的界定方式,想必你也知道,李老师正是我本人的业师;而现在,看来它又被其他学者所引用了,当然也许只是他们的所见略同,总之说明这种想法还是很流行的。跟上边谈及新儒家的情况相仿,我们当然也可以用心去体贴,这样一种非常特别的界定方式,在“西方化”跟“全球化”搅到一起的时代,也未始不是出于一片难言的苦心,想要从儒学的残损废墟中,至少再挽救出某种合理的东西,哪怕会由此而遭到文化激进主义的批评。还有,这样的一种界定方式,也很符合李老师的某个主张,即他常常提到、却从未讲清楚的“西体中用”。此外,这个主张还使我们想起,它很像罗尔斯的那本《政治自由主义》,认为在当今的多元化世界上,只要先在公共领域划定了自由主义秩序,那么在私底下,也就可以放过文化多元主义一马了。

不可否认,哪怕儒学只是约束了私人行为,社会风气也总会比现在好得多,这是这种说法的积极一面。但是,如果不是从“西体中用”的外部视角,而是从“中体西用”的内部视角,来重新考量本土儒学的当代意义,我们就不会满足于让它仅限于“私德”了。比如我刚才提到的、符合儒学气节的“独立之精神、自由之思想”,难道这样的思想也只具有私下的意义吗?难道它不该在校园里蕴成公共风气吗?再说,当古代中国发明出在那个时代最能向上流动的科举制时,难道不正是践行着“人皆可以为尧舜”的儒家思想吗?还有,当黄宗羲讲出“岂天地之大,于兆人万姓之中,独私其一人一姓乎?”的时候,难道不正是遵循着“泛爱众生”的儒家学理吗?由此我们也就可以发现,这种“儒学私德论”的最大弱点,还在于仅仅肯定了西学的普世价值,只愿意通过西方文明来为全人类立法,而看不到在本土传统的精神资源中,也同样埋藏着对于制度文化进行建构的积极潜能。

更重要的是,儒学还不光是往往跟外部舶来的、被认作先进的观念“不谋而合”。如果仅限于此,那么人们也许就会觉得,只靠西学的价值来支撑公共领域就行了,甚至作为私德的儒学也就可有可无了。可事实上,儒学作为一种独立的价值体系,还具备同西学进行更深层对话的潜能。比如,现代民主制的基本预设在于individualism,由此才生发了种种迎合这种作为“主义”的“个人”的观念,比如合理性资本主义所必须倚重的、在价值理性上又相当悖谬的消费主义。对于这套已被当作了“天经地义”的观念,儒学完全可以基于自己一贯的立场,发出言之成理的质询或置疑:个人是否应当被这样“独化”出来,以至在individual后边加上了ism,在天地间突显出自己唯一的优先性?具体而言,他是否应当从原本所属的、作为层层扩散的同心圆的社群中“独化”出来,变成一个贪婪而孤独的、作为逻辑起点的自我?他是否应当从生存的环境中“独化”出来,放纵着私欲而对自然进行无止境的攫取?还有,基于这种孤独自我的现代性,要不要对当今世界上“人与自然”、“人与社会”、“人与他人”、“人与自我”的全面异化,承担起最主要或最起码的责任?–由此可见,当我们援引“民吾同胞,物吾与也”的先哲观念,来呼应晚近兴起的生态哲学和星球意识时,就更没有理由认为这些思想到了当代,竟只能龟缩到一个狭小的私德之中。

再进一步说,真有哪种道德只属于“私德”吗?我对这种说法还有点迟疑。道德原本是产生于“主观间”的,或者说是“从人从二”的,虽然就它的修为而言,可以属于一种高尚的“为己之学”,然而就它的目标而言,却注定要指向身外的他者。从这个意义来讲,把“私”和“德”连缀起来,恐怕正好比在说“方的圆”,在逻辑上是讲不通的。无论如何,道德总是用来调整人际关系的,而一旦将其压抑到私下的领域,它本身也就没有多少存在的必要了。由此可见,沿着“西体中用论”讲出的“儒学私德论”,还是忽略了本土文化的主体性,看不到它还能有更多的积极意义。一个人即使熟读中国经典,但如果常年居住在域外的环境,总是被西方的社会圈子所包围,而那种社会关系又不需要儒学的调整,久而久之,他就难免觉得那信条只印在书本上,所以也只能把它打发到私下去。

不过,如果转而看看鲜活的本土语境,得出的判断就会大不一样了。在当今的中国,正从它的社会底层涌起了“国学热”。而在这种热潮中,由儒学所代表的价值尺度,当然应该积极介入到社会建构中,促请大家打从现代社会的根基处,去反思在人与人、人与自然方面的失衡关系。在这个意义上,儒家思想是同样具有批判力度的,它完全可以自身的价值关切出发,建立起具有儒学风格的文化研究学派,去对许多社会现象进行尖锐的批判。如果到了这样的大环境下,再来面对“儒家何为”或“儒者何为”的问题,要是还去一味地强调儒学只是私德,那就会陷入类似“消极自由”那样的怪圈:只让个人去想着怎样独善其身,而不把价值关切带到公共领域中;可反过来,由于公共领域的狭小和塌缩,所有的私人都势必受到挤压,所以,单个的个人越是只想去独善其身,他的“此身”就越不能得到保全。

因而,也只有幡然醒悟地转过念来,认识到作为几个主要的世界性文明,由儒学所代表的独具特色的价值理念,不仅在轴心期相对而言毫不逊色,甚至还可以说,就是到了“诸神之争”的当今世界,在其他宗教理念都在相互解构与证伪的时候,也唯有这边的先秦理性精神才显得毫不过时,反而显出了同科学理性的相互融合与支撑。认识到了这一点,那么在保护文明多样性的意义上,就更不能认定只有西方价值才能约束公德,而中国的价值体系充其量也只是“不无小补”,否则,就不仅对于本土传统是有失公正的,而且对人类的未来也是不负责任的。

沈言:现在很多人对儒学不是很看好的原因在于,它过多地被卷入到官方的意识形态宣传中,对这个问题,您有什么看法?

刘东:其实诸如此类的问题,打从儒学创立那天就已经提出了,而由此也才能理解,在孔子身后何以会出现“儒分为八”,这正说明在儒学的发展中,从来都充满了紧张、歧义与误读。也正因为这样,我才在为《德育鉴》所写的导言中说,千万不要随便找哪位小秀才,先把这些采自《四书》和《宋元学案》、《明儒学案》中的语录,翻译成虽说简易却必失真的现代汉语。否则,在读书时想要偷懒的读者们,就很难从中体会到在创化这些思想时,所曾经感受到的风险和曾经怀有的紧张。

还是因为这个,我才曾《读武侯祠》疑问中指出了这样一种吊诡:在一个有限的历史进程中,儒学之所以“有所成”的手段,偏偏又正是它“有所失”的途径。一方面,只有入世才能匡世救民,由此儒者才曾在一个君主专制的特定政治结构中,尽可能多地争取到了爱民、清廉、尚贤、使能、纳谏、勤政等等比较贴合它那人本理想的开明政风,以致和别的文明在其发展进程中所产生的同类整体比较起来,中国古代社会的考试制度、监察制度等等,都显示了独到的成绩;然而在另一方面,只要入世又必然沦落随俗–由于儒者们因为太看不下去生民涂炭而不辞人间烟尘,由于他们必须以承认君主专制的合法性为代价,来赎取统治者对自家价值观的首肯和让步,所以他们在很长的历史阶段中,就只能去充当君主的讽喻劝诫者,而不能成为其叛逆批判者。

儒学在当今时代的发展,也同样充满了风险和不确定性,即使是在国学已经渐热的情况下,甚至正因为国学已经逐渐热起来了。在这个意义上,你提出的这个问题,也恰恰是我和我的同侪应当时刻警惕的。过去,正因为儒学受到了正统意识形态的压制,它的队伍反而显得比较单纯和干净,主要是从学理上受到了它的感召的、从内心中服膺它的人。可现在,即使只是在旺盛的市场需求下,我们便已看到了名副其实的投机者了,他们正以唯利是图的活动方式,打着儒学旗号来损害儒家的声誉。更不要说,要是它哪一天又被封成了“官学”,那么各种各样灵异、神童和鬼才,肯定都会加速地应运而生,而且肯定显出“恶紫夺朱”的势头。

当然,如果当权者对于当前的国学热,表现出了“从善如流”的意愿,儒学也不是非要采取不合作的姿态,否则才真是不知变通的书呆子。在这方面,有过很多成功的历史范例,比如宋明理学的宗师程颐,就曾亲手教出了宅心仁厚的宋仁宗,就连日间揪一把树叶、夜里传一道烧羊都不敢或不忍;而且天水一朝直到现在,都还被西方学者称作“儒者治国的时代”(The Age of Confucian Rule),或者至少也可以说,北宋曾是由儒家士大夫和皇帝“共治”的朝代。当然反过来,正如我那本新书的标题所示,我们毕竟是立足在“思想的浮冰”之上,关键还在怎么去小心拿捏,去寻找尽量安全的、不偏不倚的中道。所以无论如何要记得,儒学在历史上毕竟表现出了,它跟统治者既有“二而一”的一面,也有“一而二”的一面,还是要在思想上拉开距离,否则就不可能自由自主地运思。

说到这种“若即若离”分寸感,又让我想起了康德当年的拿捏。他曾经谨慎而有趣地权衡着:哲学家的头脑,当然不同于国王的头脑,而一旦等同于后者,哲学家也就没了自家的头脑,也就不再成其为哲学家了;但同时,哲学家也不能惹国王发疯,否则一旦被砍了头,哲学家也就没了自己的头脑,也同样不再成其为哲学家了。–实际上,这又是一块需要去权衡的、两边都很危险的“浮冰”,尽管康德用了不同的表达方式。

毫无疑问,如果连研究儒学的人们,也全都忙着去瓜分国家社科基金,也都想要沾点当权者的余唾,那么,儒学当然是很难有出头之日的。而说到这里也不必讳言,尽管在安静的书斋里,我是很喜欢阅读儒家典籍的,可一旦到了闹哄哄的会议论坛,面对着那些“吃儒学饭”的脸孔,心里也着实感到很是腻味。不过反过来,你也不能只因为腻味这些脸孔,就觉得连从孔夫子到王阳明都不足取了。毕竟这种乱糟糟的学术集市,与其说是由儒学的价值理念本身所导致的,不如说是由些没出息的儒学者所导致的。

所以话说回来,这种流俗的局面还不会是事情的全部,而儒学的发展势头还终究事在人为。正像康德在那种左右为难的拿捏中,仍然是为了护住自己的思想自由,从而思考出独到的人生解决方案一样,终究成为人类历史上的大哲一样,儒学在它同当代生活的“若即若离”中,只要能巧妙地拿捏好此中的分寸,也并非一定会感到进退失据,相反倒有可能显得左右逢源。也就是说,它既可以拿出“若即”或“介入”的姿态,就像徐复观当年所做的那样,对于社会现实发出激烈的批判;也可以拿出“若离”或“高蹈”的姿态,回到学理层面来冷静地反思。而无论是追求“外王”还是“内圣”,它终究都是在以严肃的姿态,去对社会做出自己应有的贡献。

其所以也可能这样“左右逢源”,是因为在当今这个世界上,儒学也同时立足在一高一低的两个层面。一方面,正如我在前面讲过的,一些现代政治理念可能是正中儒学的下怀,所以它也理当参与到现代政治的运作中。需要澄清的是,以往一提到“中体西用”之说,人们就会先入为主地误以为,它是主张只接受西方器物、而拒绝西方制度的。可是,正像我最近在《再造传统》中指出的,这种误解只是出自对于历史的无知;而实情恰恰相反,张之洞在他的《劝学篇》中,倒是明确说过“西学之中,西艺非要,西政最要”的话。另一方面,也正如在我前面讲过的,儒学所关切的许多更深的问题,又是现代政治哲学所无法解决的。尽管政治哲学在没落了这么多年之后,如今又突然再度在西方流行起来,甚至被视作了所谓“第一哲学”,但必须看到,这种哲学毕竟只是哲学的一个分支,而现代社会所遭遇的许多问题,还要升入更高层次的总体学理中,才能摸索到真正全面的解决之道。而儒学本身,恰正属于这种更高层次的学理,它有自己更高层面的价值追求,也应当能为人类社会的进一步发展,提供来自独特视角的参考意见。

由此也就该想到,尽管已经连续开化了数千年,可人类的文明毕竟还很年轻,不应该封闭掉它未来的发展路径,也不应去侈谈什么“历史的终结”。的确不错,由于现代西方文明的空前扩张,不同的文明沿着各自的轨迹走到今天,都在朝向宪政民主的方向发展,所以在这个意义上,也不妨把宪政民主视作普世性的。然而,人类批判性思维的潜力,毕竟又是无限开放着的,试想等到普遍施行了民主宪政之后,人们如果又普遍地反省到,这种曾被视作天经地义的制度,也开始出现了它的某种问题,他们又该凭靠怎样的思想资源,再去修正自己所介身的历史呢?也许,身处在如此“发达”的现代社会,人们难免会产生一种“时间的傲慢”,由此对眼下能认准的制度,产生出一种不容商量的崇拜,不光要以此来苛求尚未及此的古人,甚至也想不出到后人那里,他们还有任何再改进的余地。然而,任何在时间中形成的制度,都总有可能是不成熟的,所以等到再过几百年以后,我们的子孙也完全有可能,发现我们现在奉行的制度,仍然闪出了巨大的漏洞,甚至仍然是幼稚可笑的。如果到了那一天,他们就肯定就会想到,我们留给他们思想参照系越多,他们所禀赋的超越可能也就越大。–在这个意义上,我们现在努力在本土呵护的,也正是这样的一种参照系。

最后要说的是,正像我最近在上海的讲演中提出的,我们这一代人的最大的历史使命,就是去追寻“中国文化的现代形态”。就这个使命而言,儒学也还是面对着两个层次的挑战。一方面,儒学当然要以积极介入的态度,加入到对于这种“文化形态”的建构之中,因为它本身就属于中国文化的价值内核,本身就背负着对于本文化的重大责任。另一方面,儒学又需要以宁静致远的心情,以兼听则明的态度,去吸纳各个文明、特别是西方文明的营养,而与此同时,也是应对着当今人类的各种挑战,来谋求自身体系的递进。在这个意义上,我们在追寻“中国文化现代形态”的同时,也在谋求着“儒家思想的现代形态”,两者正属于一表一里的同一进程。而在这样的进程中,我们一方面当然应该熟读经典,体会到古代圣贤的用意与心志;而另一方面,在获得这种人生智慧的前提下,我们又不应只把儒学限制于哲学史,而更要应答着变化的当代生活,去大胆而富于创意地“代圣贤立言”。唯其如此,儒学才会获得自身发展的张力,才算是重又被贯注了活力与生机。

来源:腾讯文化



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